Si monster, bli monster?

Fortell meg hvem dere hater og tilber, så skal jeg fortelle dere hvem dere er. En gang i løpet av de ti årene som har gått siden jeg først leste René Girard, kokte jeg ned hans mange innblandinger i hverdagen min til dette credoet. Han hadde blitt en usynlig sufflør som plutselig kunne mumle fra foran scenene der samværet med venner og kjærester, kollegaer og familie utspilte seg. Han hvisket meg over skulderen når jeg satt med avissidenes fortellinger om identitet og konflikt.

Girard kan få alle bitene til å falle på plass, nesten mistenkelig perfekt. Plutselig får man et begrepsapparat man kan sile hele verden gjennom, en sveipende teori som blander antropologi, litteraturvitenskap, teologi og filosofi. Girards bøker har en egen evne til å innhente leseren og spøke i relasjonene hennes. Den som har lest Girard vil for alltid bære ham med seg.

Idet du retter en anklagende pekefinger mot en annen, kommer Girard og vender den tilbake mot deg selv. Og du da, hvisker han, er du så uskyldig? Hvilken syndebukk har du nå valgt deg ut, og hvorfor? Kan det tenkes at denne konflikten egentlig dreier seg om misunnelse eller selvbedrag?

Girard hevder at det mest grunnleggende menneskelige trekket er imitasjon. Han kaller det mimesis: Vi er først og fremst hermegåser. Den dypeste historieskapende kraften er altså ikke sex, makt eller klassekonflikt, slik henholdsvis Freud, Nietzsche, Marx, og deres mange arvtakere skal ha det til. Det er imitasjonen som kommer først, og som driver de andre driftene.

Så snart alle basale behov er dekket, vil jeg ha det jeg vil ha fordi noen andre vil ha det. Jeg ser opp til en rollemodell og lærer meg å begjære det modellen begjærer. Problemer oppstår fordi denne trekantstrukturen gjør modellen til et hinder mellom meg og det jeg vil ha. Det som opprinnelig bandt meg til den andre, splitter oss. Den andre blir en rival. Et trekantdrama etableres, mellom meg, modellen og det vi begge begjærer. Forakten brer om seg og skaper en illusjon av forskjell, men er egentlig et tilfelle av løpsk imitasjon. Hat næres av likhet, ikke forskjell – men det mister vi fort av syne. I krisetider maskeres likhet som forskjell. Konflikten eskalerer, begjæret blir voldelig.

Menneskenes måte å kontrollere denne volden på, er å velge seg ut en syndebukk, gi syndebukken skylden for uroen, for deretter å forvise ham. Bare slik kan det harmoniske fellesskapet gjenopprettes.

Etter Girards syn oppstår det vi kaller sivilisasjon nettopp idet mennesker samler seg og peker ut en syndebukk. Vi skaper fellesskap ved å definere oss selv negativt, som fraværet av visse egenskaper. Vi er ikke sånn, sier vi, og tvinger en avviker til å gå planken. Så snart freaken forsvinner i bølgene senker roen seg atter over forsamlingen. Slik begynner enhver religion, og religion er for Girard grunnelementet i all kultur. Kultur bygges alltid på rituell forvisning. Det er der det hele begynner: Litteratur, kunnskap, politikk og kjærlighet. De store og de små relasjonene.

Syndebukken entrer for alvor litteraturhistorien i Bibelen, Tredje Mosebok 16: «Og Aron skal legge begge sine hender på den levende bukks hode og bekjenne over den alle Israels barns misgjerninger og alle deres overtredelser som de har forsyndet sig med; han skal legge dem på bukkens hode og sende den ut i ørkenen med en mann som står rede dertil. Og bukken skal bære alle deres misgjerninger med sig ut i villmarken.»

Bukkene utpekes og erklæres som symboler på kollektivets synder. De føres ut av byen, gjennom skogen, til en klippe. Bukkene skal ofres, men ikke ved å drepes eller kastes utenfor klippen. I Girards parafrase av fortellingen må bukkene kjeppjages, slik at de selv kaster seg utfor. Syndebukken må sørge for sin egen ødeleggelse.

Antikkens grekere praktiserte syndebukkritualer, men for dem var syndebukken et menneske, ikke et symbolsk ladet dyr. Syndebukken ble kalt en pharmakos og var vanligvis en slave eller en skurk eller en annen person med lav sosial rang. Pharmakon betyr både gift og medisin (i likhet med det engelske «drugs»), men pharmakos betyr også rituell menneskeofring. Det finnes altså en språklig forbindelse mellom helbredelsen og syndebukken – en forbindelse mange filosofer har gjort et nummer av, blant andre den store intellektuelle kjendisen i tiden og miljøet som Girard først henvendte seg til, Jacques Derrida. Men der Derrida og andre av Girards kollegaer opphøyet tekstene og mytene til det mest interessante man kunne vende oppmerksomheten mot, insisterte Girard på et mer antropologisk perspektiv. I intervjuer mot slutten av livet gjorde han narr av de postmoderne tenkerne som fra fugleperspektiv sirklet rundt tekstlig vold, uten et begrepsapparat for å ta inn over seg den virkelige, rituelle volden som gjennomsyrer samfunnene. Girard pekte på skjeletter etter ulike kulturers barneofring og lo av hvor ubehjelpelige de fremsto i møte med knoklene, disse tenkerne som studerte ondskap og vold primært som tekstlige og moralsk relative fenomener.

Mange filosofer følger Girard hit, men ikke lenger. Det er neste steg i resonnementet som gjør Girard kontroversiell: synet på Bibelens Jesus som syndebukken over alle syndebukker, den verdenshistoriske hendelsen som avslører syndebukkens uskyld, idet Gud blir menneske for å dø for syndene våre.

Girard mener at kristendommen skiller seg ut blant alle religioner og fortellinger ved å tilby den optimale pragmatiske løsningen på den rituelle volden som gjennomsyrer all kultur. Bibelen er ikke bare overlegen alle tekster som kategoriseres som overtroiske, mener han, men også overlegen alle moderne tolkninger av mellommenneskelige relasjoner, fordi den forstår både imitasjonens sentrale rolle i menneskenaturen og demoniseringens sosiale funksjon.

I førkristne mytologier ga man gjerne sinte og feilbarlige guder skylden for menneskenes synder. Gudene var fylliker og transvestitter, rabiate hedonister som drev hor og myrdet på måfå. Men så kom Jesus og viste verden at syndebukken er uskyldig. Han var ikke en forenende felles fiende, slik gudene hadde pleid å være.  For hver gang Jesus sa noe eller utførte et mirakel, splittet han forsamlingen. Forsamlingen ble tvunget til å innse sin egen skyld som korsfestere.

Slik bryter Jesus mytologiens fortryllelse: Ved å foreskrive selvrefleksjon. Satan er menneskehetens anklager. For å befri menneskene fra anklagen, tar Jesus byrden på seg selv. Han underkaster seg mytens struktur for å frigjøre oss fra den. Den hellige ånd anklager anklageren, og sier ti stille om splinten i din brors øye, og bli heller interessert i bjelken i ditt eget.

Jesus blir kimen til selvkritikk. I denne selvkritiske ånden skimter Girard redningen – i kallet om å bli bedre via kontinuerlig selvransakelse. Bare slik kan man komme seg ut av voldssirklene, mener han. Det Girard finner i Bibelen er altså et ideal som opphøyer den kritiske analysen av ens egne fortellinger og rollebesetninger til menneskenes kanskje viktigste oppgave.

René Girard ble født i Avignon i 1923, og begynte sin akademiske løpebane med å studere historie i Paris. Der irriterte han seg over den tørre positivismen som dominerte blant professorene og medstudentene, en tenkemåte som for ham føltes lite tilfredsstillende. Han ble mer og mer overbevist om at han måtte forlate historiefaget om han skulle bli en ekte intellektuell. Om han skulle bli en god tenker, måtte han fri seg fra historikernes sammenbitte insistering på at det de drev med var objektive beskrivelser av virkeligheten.

Girard kom til New York i 1947 med båt over Atlanterhavet fra Le Havre, og det var på mange måter en amerikansk tenker han skulle bli. I utgangspunktet skulle han bare være i USA i et år, betalt med et stipend ved Indiana-universitetet, men han ble værende. Sitt første professorat fikk han ved Johns Hopkins University; seinere ble han ansatt ved Stanford-universitetet. Han bodde i California til han døde i 2015.

Til biografen sin, Cynthia L. Haven (Evolution of Desire, 2018), sa han at de viktigste hendelsene i livet hans var begivenheter inni hans eget hode. Men, innrømmet han, den viktigste ytre hendelsen var å komme til Amerika: «Med det ble alt annet mulig.»

Kanskje var det USA som ga ham friheten og selvsikkerheten til å nekte å underkaste seg én enkelt akademisk disiplin. Og kanskje er den samme ulydigheten årsaken til at det tok så lang tid før han fikk den statusen mange mener han fortjener. For selv om man i universitetsmiljøer snakker varmt om det tverrfaglige, er det vel fremdeles slik at universitetsfolk lett lar seg irritere av folk som uten respekt for en bestemt metode, blander impulser fra ulike disipliner til en lettleselig og bredt henvendt kulturanalyse.

I begynnelsen av forfatterskapet minnet Girard mest om en kulturkritisk orientert litteraturviter. I debutboken Desire, Deceit and the Novel (1961) nærleste han kanoniserte romaner og klassiske tragedier og brukte dem til å tegne portretter av ulike idéhistoriske faser. Allerede i denne boken skimter man Girards sult etter å gjøre mer enn å dekonstruere tekst. I de neste bøkene, La Violence et le Sacré (Volden og det hellige, 1972) og Des choses cachées depuis la fondation du monde (Tingene skjult siden grunnleggingen av verden, 1978) vender han oppmerksomheten utover mot antropologien og psykologien. I disse bøkene foretar han en kritisk nylesning av blant annet Sigmund Freuds teorier om hellige ritualer, fadermord og incest, fra Totem og tabu (1913). Girard bygger også videre på og korrigerer Freuds lesning av Ødipus-myten. Han går altså i dialog med psykoanalysen, og henter begreper derfra med seg inn sin særegne antropologiske filosofi.

Alle disse trådene samles i Syndebukken (1982), boken som kan sies å være hovedverket hans. Her kulminerer arbeidet med litteratur, sivilisasjonshistorie, mytologi og psykoanalyse i en slags Total Teori Om Alt, med Bibelen som omdreiningspunkt. Påstandene som fremmes i denne boken er kanskje drøyt vidtfavnende, men det er nettopp denne spennvidden som gjør dem så herlig fruktbare å tenke med – og mot. Kanskje skal de ikke svelges hele, men hvilke filosofiske tekster skal vel egentlig det? Man skal ha affærer med filosofer, ikke gifte seg med dem. Man skal ta med seg det beste fra hver av dem, hente i dem den kraften de måtte by på, men komme seg ut og videre før man blir ensporet.

De fleste som kjenner til Girard forbinder ham først og fremst med ideene om mimetisk begjær. Begrepet er begeistrende enkelt å forstå – om enn vanskelig å ta inn over seg, ettersom vi gjerne klamrer oss til en romantisk tro på at alt vi er, strømmer spontant fra en skjult kilde i oss selv. Forestillingen om at begjærene våre er våre egne er vår kjæreste illusjon, mener Girard. Han kaller den for the romantic fallacy.

Slik Girard ser det, opererer ingen av de begjærene som står igjen etter at basale behov er tilfredsstilt i en rett linje mellom den som begjærer og det som begjæres. Det er alltid snakk om en triangulering, et lån.

Ved første øyekast viser ikke denne forståelsen av mimesis oss mer enn det vi allerede kjenner fra reklamens logikk: Folk blir ivrige etter å kjøpe en bestemt oppvaskkost om de ser en kjendis bruke den i en reklame. Vi begjærer oppvaskkosten, ikke på grunn av iboende kvaliteter i oppvaskkosten, men fordi kjendisen har en status som gjør at vi vil ha den samme kosten som den hun tilsynelatende vil ha. En enkel idé. Denne forstår vi.

Og vi blir vel heller ikke overrasket over at en av grunnleggerne av Facebook, Peter Thiel, er en uttalt tilhenger av Girard, særlig av ideen om mimetisk begjær. Han har sagt at Facebooks markedsmodell var inspirert av Girards tenkning, en modell som i utgangspunktet handlet om en skjematisk kartlegging av begjær innenfor en avgrenset sosial gruppe. Som mange nå har glemt, begynte Facebook som en nettside der mannlige Harvard-studenter kunne rangere kvinnelige medstudenter på en attraktivitetsskala, slik at de kunne rette sitt eget begjær mot dem de andre begjærte. Slik gikk det for seg at Girard fikk kallenavnet like-knappens gudfar.

Siden den gang har sosiale medier vist seg å være historiens mest kraftfulle mimesis-maskiner: De skaper og katalyserer begjær, utnytter mimesis til det ekstreme, og eskalerer identitetsbasert konflikt.

Men én ting er å forstå mimesis i lys av reklame og sosiale medier, noe annet er det å forsøke å forstå hvordan mimesis former nære relasjoner. Girard skiller mellom ytre og indre mediert imitasjon. Ytre mediert imitasjon fostrer ikke mimetisk rivalisering, fordi modellen er langt borte fra en selv. Om man sitter i Oslo og holder på å krepere av beundring for George Orwells essayistikk, så er det bare åpnende, bare godt, det genererer energi. Man føler seg ikke truet av Orwells autoritet, bare invitert og inspirert.

Det er først med den indre medierte imitasjonen at tingene blir grumsete. Dette er en form for imitasjon som krever fysisk og sosial nærhet. Det er denne formen for mimesis Girard leter etter og analyserer i bøkene sine om Shakespeare og modernistisk litteratur. I lesningen av eldre litteratur ser han at den indre medierte imitasjonen akkumuleres opp gjennom historien. Han mener å kunne påvise at historien beveger seg mot en tilstand av mer og mer indre mediert imitasjon, og dermed eskalerende konflikt. I Deceit, Desire and The Novel sier han til og med at idet vi når Dostojevski i litteraturhistorien, finnes det ikke lenger kjærlighet uten sjalusi, vennskap uten misunnelse, eller begjær uten avsky.

Et eksempel på denne formen for indre mediert mimesis er fortellingen om den destruktive lærer-elev-dynamikken:

En professor oppdager en uvanlig talentfull student. Professoren tar studenten under vingen og soler seg i glansen av elevens respekt. Men så, etter en stund, begynner læreren å mistenke at eleven kommer til å overgå ham, og idet det skjer, blir det som i utgangspunktet var et narsissistisk begjær etter disipler, til rivalisering.  Professoren er i slutten av karrieren, studenten er i startgropen, og mens professorens suksess kan måles, kan ingen ennå vite hva studenten vil finne på. Dette gir studenten et overtak, en makt i kraft av det uvisse, det foreløpig umålbare. Dette blir gradvis tydeligere. I begynnelsen så læreren sine egne beste kvaliteter i eleven: kraft, kreativitet, karisma, hva det måtte være. Men nå, idet studenten begynner å vise seg sterkere enn forventet, kanskje ikke like respektfull, kanskje litt hånende, ser læreren plutselig sine egne verste sider i protesjeen, og legger ham for hat. Det som begynte som en narsissistisk speiling har blitt til projisert selvforakt. Studenten fremstår ikke lenger som en rein, uskyldig og spontan kilde av talent, men som en kynisk karrierejeger. Et trekantdrama har oppstått, mellom en lærer, en elev, og et innbilt publikum. Professorens underliggende budskap til studenten er imiter meg, men ikke for godt. Dette er det Girard kaller the double bind.

Fortellingen om læreren som vampyriserer protesjeen er kanskje en klisjé, men på samme måte som når Ødipus-myten åpnes opp enda et hakk idet man spør seg om Ødipus kan ha visst hva han gjorde, kan man åpne opp klisjeen ved å spørre om ikke læreren på ett nivå visste at dette lå i kortene allerede fra begynnelsen av. Han mistenkte at eleven ville vinne på sikt. Men da, i begynnelsen, var det spennende, da var det noe begeistrende i at eleven kanskje skulle tilintetgjøre ham.

Dette er også den heftige utenomekteskapelige affærens logikk: Ekteskapet kommer til å rakne, jeg og alle rundt meg kommer til å bli knust: Dette er det beste (og mest interessante) som noen gang har hendt meg!

Mimesis avslører nærheten mellom selvdestruksjon og skjønnhet. Som en sigarett. Som en altfor høy hæl. Som rust.

Man kan se det samme i over-symbiotiske foreldre-barn-forhold. En forelder speiler seg i barnet. Barnet blir voksent. For forelderen oppleves nå alle tegn på individualitet som svik. Barnet har sluttet å speile den voksne. Det som i årevis ga narsissistisk tilfredsstillelse, har plutselig blitt en trussel: Barnet representerer nå forelderens endelikt.

Spørsmålet blir hvem som har makten i slike mimetiske relasjoner. Er det ikke ofte sånn at læreren, faren og forkynneren frykter det han på ett nivå forstår: At det er eleven, datteren eller disippelen som til syvende og sist blir dommeren?

Veien ut av slike hatske spiraler er ikke å finne i en fornektelse av mimesis, mener Girard, men i et aktivt valg om hvem og hva man imiterer. Man må velge med omhu hvem man skal dyrke, og hvem man skal forvise.

Girard ser et slektskap mellom Jesus og Ødipus, litteraturhistoriens første motherfucker. I Sofokles’ klassiske tragedie om Prins Hovenfot ser han en syndebukk som blir det han anklages for, fordi fellesskapet krever det. Han dreper sin far og ligger med sin mor fordi orakelet har varslet disse overskridelsene, og slik formet begjærene hans. Han stikker ut sine egne øyne fordi han har blitt anklaget for å være blind. Slik leser Girard Ødipus Rex (ca. 429 f.Kr.) som en dekoding av heksejaktfortellingen. Sofokles’ tragedie hinter om det Bibelen skal slå fast: Syndebukken er et uskyldig offer på fellesskapets alter.

Seint i livet ble Girard mer og mer opptatt av spørsmålet om hvordan man kan bryte mimetiske hevnsirkler. Han kom fram til et tilsynelatende enkelt og sukkersøtt svar: Tilgivelse. Et konsept som i samtiden ikke ble ansett som særlig chic i kulturteoretiske sirkler, verken på den ene eller andre siden av Atlanteren. Girard kom fram til at i en krise, eller i en fastlåst konflikt der forakten katalyseres av stadig skarpere fiendebilder, er tilgivelse den eneste handlingen som ikke bare re-agerer, men som skaper noe nytt og uventet, og frigjør både den som tilgis og den som tilgir. Men tilgivelse er ikke noe som kan vedtas og så avsluttes. Tilgivelse må skapes på nytt hele tiden. Tilgivelsen er ikke en bløthjertet unnasluntring fra problemene, men en praksis som krever aktivt, intellektuelt arbeid.

Hvordan forhindre at det mimetiske begjæret fører til voldelig rivalisering? Man må begynne med en anerkjennelse av at det mimetiske begjæret finnes, sier Girard, og av at det ikke er en dum ting i seg selv. Mimesis er roten både til det gode og til det vonde, men først og fremst er mimesis et gode, for det er imitasjonen som åpner oss mot andre mennesker og gjør kjærlighet og fred mulig.

Resonnementet oppsummeres kanskje best av komikeren Chris Rock, i standup-showet Tamborine fra 2018. Man skulle nesten tro at Chris Rock her har oversatt Girards triangulerte modell av mimesis, ulikhet og tilgivelse til en slags parterapi. «Folk sier at forhold er vanskelig,» sier Rock. «Det er de ikke,» slår han fast, i begynnelsen av denne prekenen om å holde roen i krisetider, tolerere asymmetri, unngå forakt og rivalisering, og dyrke kjærligheten:

«Love hard or get the fuck out. If you are in a relationship all you should be doing is fucking and going places. You should be coming and going. That’s all you should be doing. People say relationships are hard. No, they are not. Rule one: Stop competing. It’s not a fucking competition. Her success is your success and your success is her success. Stop competing. Stop it. Number two: there is no equality in a relationship. You are both there to serve. You are in the serving industry. Ok? When you are in a relationship you are in a band. And when you are in a band you have roles to play. Sometimes you sing lead and sometimes you are on the tambourine. And if you’re on tambourine, play it right. Play it with a fucking smile, cause nobody wants to see a mad tambourine player. (…) How do you stay together? You gotta fuck. It’s that simple. You gotta fuck. People say ‘when we got together it was so much fun, but then problems arose.’ No, they didn’t! Nothing arose. Every problem you have today, you had when you met. But you were fucking, so you forgave. You gotta fuck no matter what mood you’re in. You can’t just wait for the holy ghost to get ya’. Ladies, are you listening to me? Sometimes you gotta suck a melancholy dick. You gotta do what you gotta do, cause I can eat pussy in a horrible mood. Shit, I ate pussy on 9/11. Where were you?»

I ideologiske krisetider, sier Rock og Girard, må man konsentrere seg om å lage kjærlighet, kontinuerlig. Ikke forville seg i illusjoner om likestilling. Ikke forville seg i konkurranse. Men igjen og igjen, å velge å dyrke åpenheten mot den andre, tjene det gode i det mimetiske båndet – og hente energi heller enn sjalusi i tosomhetens triangulering med tredje, ytre modeller. Coming and going, uavhengig av det ytre trusselbildet. Bare det. En ganske koselig konklusjon på et filosofisk traktat.

Min interesse for mimetisk begjær begynte som mimetisk begjær. Jeg møtte en selverklært Girard-ianer. Girard-ianeren var prestesønn og moralist, og hadde en tilnærming til verden som fikk meg til å føle meg råtten. For å bli mer som ham, leste jeg det han leste.

Dette var for ti år siden, men det er først nå, idet jeg setter meg ned for å skrive dette etterordet, at jeg innser at Syndebukken mer enn noen annen bok har lagt føringer for tolkningene mine av de ulike omstendighetene jeg har levd under siden den gang. Girard har vært et slags 2010-tallets soundtrack, selv om jeg kun har lest i ham sporadisk, på fritiden, uten mål og mening.

En gang satt jeg på en diner ved en amerikansk motorvei klokken fem om morgen, i midten av et samlivsbrudd, og nileste Syndebukken. Jeg understreket for harde livet, i stedet for å sloss eller sørge med ham jeg hadde forvist.

Girard er perfekt bakgrunnsmusikk i krisetider. Bare det å sitte i dette språket, litt passivt, la seg selv bli ommøblert av ham, uten å stresse for mye med å forstå, eller med å bestemme seg for hvorvidt man er enig eller ikke. Girard leses best om man leser åpent og avslappet. Man må se mye ut av vinduet mellom kapitlene. Og så kan man merke seg hvordan disse begrepene – imitasjon, skandale, krise, syndebukk, rituelt offer, tilgivelse – lager ekko i omgivelsene, og i en selv. 

Slik kan man, om man vil, bruke Girard som en slags masochistisk selvhjelpsfilosofi, der målet ikke er velbehag og framgang, men små selvinnsikter som kanskje gjør oss litt romsligere i møte med det som vekker forakt. Dette er kulturteori som sjelesørging. En tekst som hjelper en med å velge med omhu hva man retter oppmerksomheten mot, basert på en forståelse av at man blir det man ser på.

Ideene hans må eksplodere innover, for de er kun interessante i den grad de aktiveres som selvkritikk. Man må spørre seg selv: Hvem forguder jeg? Hvem hater jeg? Hva er relasjonen mellom de to størrelsene? Hvordan imiterer jeg dem?

Så om du i lesningen av denne boken så deg selv i rollen som syndebukken, vit at du har misforstått fullstendig. Les igjen.

For seks år siden forhørte jeg meg på et par amerikanske filosofiinstitutter om det fantes noen der som forsket på Girard. There are no girardians anymore, var svaret jeg fikk. Om man skulle studere Girard, måtte man gå til teologene. Og kanskje var det sant, det de sa. Kanskje Girards tenkning generelt var ansett som obskur og avleggs i årene før han døde i 2015. Men jeg har en anelse om at vinden nå har snudd. Plutselig dukker det opp nye essays og biografier om ham. Og det gir mening. Aldri før har Girards’ filosofiske antropologi om mimetisk begjær, løpsk mediert konflikt og syndebukkmekanismer vært mer relevant.

I krisetider skjerpes fiendebildene, og samfunnsdebatten blir mer polemisk og personorientert. Grupper forenes raskere mot felles fiender, og griper til den moderne versjonen av høygaffelen: det juridiske språket anvendt på ikke-juridiske, moralske uenigheter. I krisetider roper hysterikeren på loven: Noen må henges ut slik at resten av oss kan slippe å granske vår egen skyld.

Syndebukken er en vaksine mot et slikt selvrettferdig raseri. En bok som tilbyr en vei ut av fastlåste forestillinger om identitet, offerroller og det skandaliserte. Og akkurat nå, våren 2020, idet Girard for første gang er i ferd med å utgis på norsk, føles det som om han nødvendigvis må lande med et brak i midten av det hele.